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Dai modelli di integrazione alla realtà transculturale

«Mi chiedono delle mie radici. Ma io non sono un albero.

Credo che il concetto di radici sia sopravvalutato.

L’identità è piuttosto qualcosa di dinamico, è un concetto fluido,

anche se molti ragionano soltanto in termini di appartenenza»

Ilija Trojanow

La migrazione ha determinato nelle società contemporanee un cambiamento delle tradizionali categorie di pensiero dell’Occidente. Il problema della relazione con l’Altro, indiscutibilmente, ha portato i Paesi europei a sperimentare e ricercare una forma di convivenza possibile con la «diversità».

Molti sono i modelli di integrazione individuati, alcuni più inclusivi, altri meno. Il melting pot, modello caratteristico di Stati Uniti e Australia, mira a ridefinire il sistema delle appartenenze e delle identità attraverso il mescolamento di individui e gruppi culturali ed etnici. Si tratta di un concetto che si sviluppa negli Stati Uniti a partire dagli ultimi decenni dell’800 in seguito agli arrivi di migliaia di migranti. L’idea di base è quella di una cultura omogenea, in grado di azzerare le differenze e ridurre al minimo i conflitti sociali[1]. Questo miscuglio eterogeneo di razze ha rivelato la sua natura utopistica, generando fenomeni di discriminazione e ghettizzazione L’universalismo, insito in tale modello, si è infatti dimostrato inadeguato ad affrontare un processo di convivenza che tende a non vedere le differenze, annullando le identità originarie. Negli ultimi anni, questa strategia ha mutato la propria prospettiva, e ha assunto il nome di salad bowl, una sorta di “insalatiera” etnica, in cui le varie componenti si mischiano, senza perdere le proprie specificità e particolarità identitarie[2].

Molti studi si sono concentrati su un altro modello di integrazione, attuato soprattutto in Francia. Si tratta del ‘metodo assimilazionista’, secondo cui l’incontro con il diverso si risolve con l’adesione al modello culturale dominante[3], a danno dei migranti. Sono infatti loro che si assimilano al nuovo contesto sociale, senza rompere gli equilibri della società ricevente. Nel tempo questo modello, definito ‘neo-assimilazionismo’, si indirizza sull’interazione tra le due parti, ma l’inclusione vera e propria rimane un miraggio.

Un altro modello, sicuramente più tollerante rispetto all’esempio francese, è quello britannico, definito ‘pluralista’, impostato sul riconoscimento e sull’accettazione delle alterità culturali, e sull’integrazione degli individui attraverso le comunità di appartenenza, tutelandone l’identità originaria. Se, in teoria, sembrano esserci i presupposti per un reale inserimento sociale, nei fatti, anche questo modello ha creato un alto tasso di separatismo, allontanandosi dall’obiettivo di costruire un’identità collettiva e nazionale condivisa. Infatti, si è creata una frattura non solo tra cittadini britannici e immigrati, soprattutto con la Brexit, che ha evidenziato maggiormente il rifiuto e l’intolleranza degli autoctoni verso i migranti, ma anche tra le stesse comunità etniche degli immigrati, sempre più chiuse ed autoreferenziali, poco inclini ad una comunicazione intercomunitaria.

Neanche il modello funzionalista, di matrice tedesca, sembra essere perfetto, in quanto la cultura autoctona dominante permane e gli stranieri, di fatto, sopravvivono solo come fattori strumentali per l’andamento economico della nazione[4]. Infatti, l’integrazione è, per così dire, finalizzata al benessere del Paese, in quanto i migranti vengono accettati in relazione al loro apporto funzionale alla società ospitante. Il sistema Fördern und Fordern, cioè ‘promuovere’ e ‘pretendere’, se da un lato ammette e sostiene le diversità culturali, dall’altro esige il rispetto delle tradizioni e dei propri valori, creando disparità ed esclusione.

La rappresentazione multiculturale, invece, sposta l’attenzione sull’irriducibilità delle diversità culturali, smantellando l’assolutismo occidentale. Il multiculturalismo si differenzia dall’approccio interculturale, che considera le culture come delle narrazioni condivise, evidenziando gli aspetti di fluidità e dinamicità, e guardando ai rapporti tra culture differenti e allo scambio culturale bidirezionale, nel rispetto della propria e delle altrui identità.

Nell’era della globalizzazione, dove tutto si scompagina, dove predominano forze centrifughe che allontanano dal centro, si sta percorrendo una nuova direzione, definita ‘transculturale’[5], che punta ai legami e alle relazioni, piuttosto che all’integrazione nazionale. Come sostiene Ambrosini, «ricorrendo a un linguaggio metaforico, se le visioni assimilazioniste vedevano l’immigrato come “sradicato”, e quelle improntate al multiculturalismo lo hanno considerato “trapiantato”, ora il transnazionalismo propone l’immagine dei migranti come “translati”»[6].

Il 16 maggio 2011, Armando Gnisci, docente comparatista presso La Sapienza di Roma, ha redatto il Manifesto Transculturale[7], poi da lui rinominato Transmantra, tradotto in diverse lingue, nel quale introduce in Europa il pensiero della poetica-prassi della Transculturazione. Gnisci, nel descrivere il suo concetto di transculturalità, decostruisce le categorie eurocentriche di Essere, Identità e Universalità, ormai termini fossili, abusati e anacronistici, introducendo nuove espressioni: Decolonizzazione, Creolizzazione e Mondializzazione. Questi tre momenti sono «interconnessi a spirale: la decolonizzazione, da noi stessi, dalla nostra europea identità di coloni e di civilizzatori […]; la creolizzazione delle nostre vite; la mondializzazione delle nostre menti e del nostro spirito europeo migliore, se ancora esiste»[8]. La transculturazione non è una teoria ideologica, ma una cosmovisione, che comprende una coeducazione transculturale tra europei e migranti, un pensare con il mondo[9]; che deve essere eutopica[10], cioè rivolta alla ricerca di un luogo migliore, dove vivere tutti insieme, annullando il concetto di gerarchia e puntando sulla trasversalità.

La dimensione che viviamo è quella della frammentazione e del mosaico, non del compatto e dell’amalgamato. Proprio per questo, la dimensione transculturale persegue il concetto di ‘terra di frontiera’ che, rispetto ad una ‘linea di confine’, dove si deve per forza restare o di qua o di là, si avvale dello ‘spazio di mezzo’, che permette di sentirsi un po’ qui e un po’ là. La transculturalità designa una volontà di interagire a partire dalle intersezioni piuttosto che dalle differenze e dalle polarità, privilegiando la flessibilità, il movimento, lo scambio continuo e la rinegoziazione continua dell’identità: «Siamo unici soltanto perché esistono altre persone, diverse da noi, che con noi occupano il tempo e lo spazio nel mondo»[11]. Se l’approccio interculturale mira alla valorizzazione delle diverse culture, all’accentuazione positiva delle differenze, rifiutando ogni forma di uniformità, conformismo e chiusura[12], la prospettiva transculturale, proprio perché non si pone su un unico polo e traversa le culture, facilita l’interazione tra soggetti appartenenti ad una o più culture. La transculturalità mira ad una visione intersecata e inclusiva della cultura; infatti, «it intends a culture and society whose pragmatic feats exist not only in de-limitation, but in the ability to link and undergo transition»[13]. La narrazione, in questo contesto, ha una valenza incontrovertibile, in quanto permette di penetrare in mondi interiori diversi dal nostro, di seguire una vita in tutte le sue vicissitudini, di interessarci all’altrui destino ‘come se’ fosse il nostro[14].

Dunque, esiste un modo per orientare e riformare il processo di occidentalizzazione, anche se la strada è lunga e non priva di ostacoli.  Partire dalla scrittura, potrebbe essere un primo passo per «prendere coscienza di quanto ormai sia effimera l’idea di una circoscrizione territoriale della letteratura»[15].


[1] Cfr. BERTI 2000.

[2] Vd. CESAREO 2004.

[3] Vd. AMBROSINI 2008.

[4] A riguardo, vd. BRAMANTI 2011.

[5] Il termine transculturality fu usato per la prima volta nel 1940 dal sociologo cubano Fernando Ortiz, nel suo studio sociologico Contrapunteo Cubano del Tabaco y el Azúcar sulla cultura afro-cubana; cfr ORTIZ 1991.

[6] Vd. AMBROSINI 2008, cit. p.70.

[7] Cfr. < http://www.patrialetteratura.com/manifesto-transculturale >

[8] Vd. GNISCI 2015, cit. p. 24. 

[9] Cfr. GLISSANT 2004, GLISSANT 2007.

[10] Cfr. GNISCI 2013. 

[11] Vd. FUENTES 1997, cit. p.165.

[12] Vd. PINTO MINERVA 2002, cit. p. 86.

[13] Vd. WELSCH 1999, cit. p. 200.

[14] Cfr. HILLMAN 1984.

[15] Vd. ANACLERIA 2017, cit. p. 35.

L'autore

Luisa Emanuele

Nata a Catania nel 1975, vive per un periodo a Nicosia (En), dove compie i propri studi fino al conseguimento del diploma liceale. Nel ’94 si iscrive all’Università degli studi di Catania e nel ’98 si laurea in Lettere moderne. Nel 2011 consegue una seconda laurea in Filologia moderna, e nello stesso anno collabora con l’Università di Catania, con il ruolo di assistente alla cattedra di Letteratura comparata. Ha frequentato diversi master e corsi di specializzazione, acquisendo competenze nell’ambito della letteratura italiana e delle letterature antiche. Dal 1998 è docente di italiano e latino presso istituti di istruzione superiore, e dal 2008 è insegnante di ruolo presso il liceo scientifico “E. Boggio Lera” di Catania. Attualmente sta conseguendo il titolo di Dottore di ricerca, lavorando ad un progetto sulla letteratura migrante.

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