Ubuntu comme paradigme de la civilisation de l’universel

Abstract

 

This article considers Ubuntu as a relational paradigm for the civilization of the universal. Rather than reducing Ubuntu to a mere communal ethic, it presents it as a conception of being grounded in interdependence, the recognition of the Other, and mutual belonging. Drawing on the thought of Senghor, Glissant, and Levinas, the essay argues that the universal cannot be imposed by any single culture, but must instead be built through circulation, dialogue, and reciprocity between cultures. In the face of individualism, discrimination, and the fractures of the contemporary world, Ubuntu emerges as an anthropological, ethical, and political proposal capable of renewing the foundations of coexistence. The aim is not to Africanize the universal, but to recognize the plurality of contributions to its construction.

Keywords: Ubuntu; civilization of the universal; alterity; relationality; intercultural dialogue

 

Introduction

Dans un monde marqué par la mondialisation et les interactions culturelles croissantes, la question de l’universel se pose avec une acuité renouvelée. Trop souvent, l’universel a été conçu comme un centre unique, imposant des normes abstraites et à la fois homogénéisantes, ou au contraire comme un relativisme qui enferme chaque culture dans son particularisme. Ubuntu comme paradigme de la civilisation de l’universel ne signifie donc pas l’africanisation du monde, – comme quelqu’un pourrait le penser – mais la reconnaissance qu’aucune culture ne détient le monopole de l’universel. L’universel véritable n’est pas un centre qui rayonne, mais une circulation.

Cette réflexion soulève une question centrale : comment penser un universel inclusif qui dépasse à la fois l’ethnocentrisme et le relativisme culturel strict ? Nous soutiendrons que le concept d’Ubuntu, issu des philosophies bantoues, — développées au sein des sociétés d’Afrique centrale et australe appartenant à l’aire linguistique bantou — ne se limite pas à une éthique communautaire, mais constitue un paradigme relationnel capable de repenser l’universel à partir de la coappartenance et de la reconnaissance de l’Autre.

Pour développer cette thèse, l’article s’articulera en trois étapes : d’abord, une analyse philosophique et anthropologique d’Ubuntu comme ontologie relationnelle ; ensuite, un dialogue avec la pensée de Senghor, Glissant et Levinas pour situer Ubuntu dans le débat sur la civilisation de l’universel ; enfin, une réflexion sur la portée contemporaine de ce paradigme, notamment face aux défis de l’individualisme et de la mondialisation.

Ubuntu : une pensée africaine de l’être dans l’Autre

Ce terme africain est devenu très usité en éthique et en anthropologie dans le but de mieux réfléchir sur les relations humaines en ce moment de crise sociale, politique, écologique qui caractérise notre époque. Le peuple bantou nous enseigne et réaffirme cette volonté de penser et de repenser notre existence partant de la communauté.

Toutefois, il convient de préciser que la pensée d’Ubuntu ne saurait être réduite à une simple valeur morale de solidarité. Il engage une ontologie relationnelle : l’être n’y est pas pensé comme substance autonome, mais comme nœud de relations. En ce sens, Ubuntu ne désigne pas seulement une éthique du vivre-ensemble, mais une conception de l’existence où la personne advient par et dans l’interdépendance. L’identité n’est pas donnée, jamais acquise a priori, mais elle se constitue dans la relation.

Dans toute l’histoire de la philosophie, l’approche de l’identité et de l’existence a été au centre des discussions. Alors, la question que nous soulevons devient importante : pourquoi ce terme subsaharien est aussi au centre des débats ? Parce qu’il est exotique, ou mieux provenant de l’Afrique comme une sorte de danse ou de chant qui convoite tout le monde ?

Moult interrogations nous hantent l’esprit. Et loin de stéréotypes, nous convenons que l’Afrique aura aussi à dire sur le thème de la Civilisation de l’Universel.

Traduit comme suit : « Je suis parce que nous sommes » revient à ne plus considérer l’Autre comme un simple objet, inexistant, quelqu’un qui ne participe pas à notre manière de penser. Alors, le terme en question devient une vision anthropologique, éthique, mais aussi politique. Et nous convenons tous que la vie sociale est faite d’interconnexions, l’homme comme animal politique – (zoon politikon- ζῷον πoλιτικόν), animal politique d’après Aristote – est appelé à interagir avec ses semblables afin d’asseoir une vie bien régulée, sur la base de normes éthiques. L’homme ne devient, mais en vivant en cité, il réalise et concrétise sa nature. La nature humaine est de créer des relations.

Tout être vient à la conscience du monde par son monde d’abord ; d’autant universel (pour parler large) qu’il est particulier ; d’autant généreux et commun qu’il a su devenir seul.[1]

Il est intéressant de reprendre la pensée de Glissant sous cet angle. L’universel que tend à assumer naît de notre particulier. Chaque individu accède à la conscience du monde à travers son expérience personnelle et singulière. Plus une personne assume profondément sa particularité, plus elle peut atteindre une dimension universelle. Et vivre pleinement soi-même pourrait aider à rejoindre ce qu’il y a de commun et partagé entre les êtres. Cette conception de Glissant qui revendique justement son appartenance à l’archipel ne peut être contestée, une pensée qui aide à mieux réfléchir sur la question de l’identité. Glissant, penseur et défenseur de ses îles, d’où l’Éloge de la créolité[2], est un avertissement sur les questions comme l’essentialisme ou même la Négritude.

La recherche de l’universel peut passer à travers le terme Ubuntu. Prononcé dans un terroir africain comme concept éthique devient un cliché culturel, le socle d’une conscience d’une communauté, d’abord un monde appelé à relationner avec d’autres mondes. Au-delà de cette appréhension, la question devient urgente face à des défis que nous impose la globalisation surtout sur les questions religieuses et identitaires. L’Ubuntu nous avertit à réinventer une pensée relationnelle à laquelle l’homme devient le baromètre indépendamment de ses origines, de sa langue, de ses croyances, mais c’est l’homme tout-court qui doit être accepté dans sa complexité et ses multiples aspects. Cette pensée que nous enseigne l’existence si ce n’est que la réciprocité relationnelle est aussi par définition le sens même de l’essence de notre existence. L’idée de communauté, de société, d’interaction entre les hommes est le sens même d’une existence puisée dans les valeurs de l’Ubuntu. Il ne s’agit point de supprimer l’Autre de notre périmètre existentiel, mais de le reconnaitre comme une fin en soi. L’Autre ne sera plus un moyen, un instrument, mais une fin qui est et reste en nous.

Ce n’est pas aussi simple que cela, d’autant plus que nous affrontons la question de l’Autre, et dans ce cas comme une altérité communautaire. Rappelant la pensée lévinassienne, il existe cette volonté de s’échapper de la « totalité » (qui est enfermement sur soi) pour s’ouvrir à « l’infini »[3] comme une lecture pour asseoir l’Ubuntu comme véritable champ à explorer. Cet enfermement ne favorise nullement le dialogue.  Si d’une part Glissant refuse l’universel imposé ou superficiel, Levinas nous suggère que la « totalité » est enfermement, clôture, en revanche l’« infini » se révèle dans le visage de l’Autre. En ce sens, Ubuntu rejoint la critique lévinassienne de la totalité sans toutefois s’y soumettre. Là où Levinas insiste sur la transcendance radicale du visage de l’Autre, Ubuntu souligne davantage la coappartenance et l’immanence relationnelle. Il ne s’agit pas seulement d’être responsable de l’Autre, de substituer l’Autre, mais de reconnaître que mon être même est tissé de cette relation.

Cette ouverture de vers l’Autre est plus précisément un des points auxquels l’altérité se déploie et empêche la conscience de se fermer. Alors, l’Ubuntu est une valeur morale incommensurable chargée de compassion, gentillesse, faisant de l’individu un Autre chez l’Autre dans le but de favoriser la solidarité, la bienveillance dans les relations humaines. Notre travail tend à revigorer et attirer l’attention sur un concept qui pourrait pleinement constituer une lumière et aider l’Homme à l’acquisition d’une vie consacrée aux choix éthiques. Et si chacun s’occupait de l’Autre, quelque chose aurait changé dans la vie sociétale : la question de l’égalité, la fraternité, l’éradication des discriminations, etc.

Civilisation de l’universel : utopie ou réalité ?

Il nous est demandé de vivre en harmonie, de tisser des relations fraternelles, d’aimer son prochain, de reconnaitre l’Autre comme nous-mêmes sans considérer l’Autre comme inférieur. Toutes ses prescriptions sont à la fois morales et religieuses. Les livres sacrés, de la Thora à la Bible passant par le Coran, l’universalité se lit et se résume en l’Homme comme mesure de toute chose. Et si Senghor nous avait alerté que la Civilisation de l’universel sera le thème central du XX. ième siècle, sa pensée se résumait sur la notion du « donner et du recevoir », une approche humaine qui garantit la survie.

Dans Liberté 5, Senghor affirmait :

L’ontologie négro-africaine n’est pas seulement unitaire ; elle est existentielle. Tout le système est fondé sur la notion de force vitale.

Celle-ci, qui pré-existe à l’être, fait l’être. Dieu a donné la force vitale non seulement aux hommes, mais encore aux animaux, aux végétaux, voire aux minéraux. Par quoi ils sont. Mais cette force a pour vocation de croître. C’est ainsi que l’existence se fonde sur la préexistence pour s’épanouir en existence majeure. D’où la place qu’occupe l’Homme dans le système, en sa qualité d’existant, c’est-à dire de vivant, capable de renforcer sa force, de se réaliser en personne : en étant de plus en plus libre au sein d’une communauté solidaire. Tous les autres existants ne sont que des instruments au service de ce but. Le renforcement de l’Homme, centre de l’univers visible, aboutit nécessairement au renforcement de l’ensemble du réseau, au renforcement de Dieu, de qui émane et qui accomplit toute force, lui qui est plus-être, mieux, qui est plénitude de l’Être quand les autres ne sont que des étants.[4]

La pensée négro-africaine renforce cette relation existentielle qui ne confine pas l’Homme, mais l’associe dans toutes les phases avant et après du fait que l’africain conçoit son monde comme une réalité habitée par des formes lesquelles doivent agir sur la vie de la communauté. La plénitude de l’être se réalise par un dialogue permanent avec les forces de la nature pour convenir à une vie sereine. Le thème de solidarité émerge dans la conception de Senghor comme un levier incontournable. Reprendre ce concept de Senghor nous permet de fixer combien l’Autre même s’il n’est pas vivant devient important pour assurer l’existence de chacun de la communauté.

Ce terme, donc Ubuntu ne reflète pas seulement une existence matérielle, mais c’est l’ensemble de toute sorte de croyance qui définit la vie. Cette relation déploie deux autres notions que sont la solidarité et une existence basée sur la vertu même de la solidarité sans laquelle cette existence n’aurait pas atteint son sens vrai du mot.

Déjà le son Ubuntu revêt un caractère communautaire, ou mieux propage une signification qui rappelle la vie existentielle dans la communauté. Et même cela s’avère, cette idée d’acceptation de l’Autre est importante et sa réception dans les cultures modernes et surtout occidentales devient un moyen pour critiquer la pensée ethnocentrique et coloniale qui a toujours prédominé donnant naissance au racisme vers les africains ou mieux considérant l’Afrique comme une terre inculte. Dans ce cas d’espèces, il ne s’agit pas d’utiliser le terme aussi pour dire que l’Afrique enseigne au reste du monde. Ce continent tant mis à l’écart dans la conception du savoir, considéré comme un monde n’ayant aucunement contribué à la construction de l’universel offre un apport philosophique qui pourrait ouvrir un débat et aidé à mieux reconstruire les relations entre les cultures. Ce mot Ubuntu percute toute pensée, défie les idées ethnocentriques, abat le racisme et la discrimination et met l’homme au centre de son univers.

Ce désir de l’Ubuntu nous porte vers le métissage au sens large du terme, qu’il soit culturel ou biologique. Au moment où l’individu est chez un autre individu, alors les frontières sont abattues, l’identité est toujours en mutation et le métissage prend place. Souligne Diagne dans son essai Ubuntu :

L’hybridité est toujours à l’œuvre pour déconstruire les affirmations essentialistes et l’obsession senghorienne du métissage est Pénélope veillant sans relâche à défaire les différences figées « humanisme de l’hybridité », c’eût pu être une formule du poète.[5]

L’Ubuntu nous renvoie à l’hybridité par son caractère universaliste. Ce passage souligne que l’hybridité agit comme une force critique contre toute tentation d’essentialisme et d’identités figées. Rendu concret, le concept de l’Ubuntu nous mène à franchir les diversités, à parler de l’hybridité comme une référence, une richesse créatrice et universelle.

Cependant, une interrogation critique demeure : le paradigme d’Ubuntu, risque-t-il de reconduire une forme de communautarisme susceptible d’effacer la singularité individuelle ? La valorisation du « nous » peut-elle garantir la liberté du « je » ? Ce point est décisif. Car si Ubuntu se veut paradigme de l’universel, il ne peut se contenter d’opposer la communauté à l’individualisme moderne ; il doit penser leur articulation sans dissoudre l’un dans l’autre.

Dialogue entre Ubuntu e la civilisation de l’universel

Nous parlait ainsi Sartre dans Orphée noir :

En fait, la négritude apparaît comme le temps faible d’une progression dialectique : l’affirmation théorique et pratique de la suprématie du Blanc est la thèse ; la position de la négritude comme valeur antithétique est le moment de la négativité. Mais ce moment dialectique n’a pas de suffisance par lui-même et les Noirs qui en usent le savent fort bien ; ils savent qu’il vise à préparer la synthèse ou la réalisation de l’humain dans une société sans races. Ainsi la Négritude est pour se détruire, elle est passage et non aboutissement, moyen et non fin dernière.[6]

Ce passage de Sartre offre une lecture du concept de la Négritude comme un moment dialectique qui visait à contester la suprématie blanche, une sorte d’affirmation identitaire provisoire ayant comme objectif de renverser l’ordre dominant. Il est important de souligner que dans l’esprit du philosophe français, la Négritude n’est qu’un passage vers une synthèse future. Un des traits que Sartre analyse est l’humanisme de la Négritude qui se réconcilie pour réaliser un fertile dialogue des cultures.

Et Senghor, le chantre de la Négritude avait déjà opéré à l’éloge la civilisation de l’universel.

Que nous répondions présents à la renaissance du Monde

Ainsi le levain qui est nécessaire à la farine blanche.

Car qui apprendrait le rythme au monde défunt des machines et des canons ? [7]

Ces vers tirés de « Prières aux masques » dans Chants d’ombres (1945), premier recueil du poète, Senghor fait déjà circuler d’une façon subtile sa pensée humaniste. La contribution du Noir dans cette construction devient importante : « le levain » sans lequel la farine blanche n’aurait pas son efficacité. Pour Senghor, la renaissance du monde passe à travers la contribution du « levain » ou mieux de l’africain. Voilà que Senghor voit du Noir comme porteur d’une force vitale et créatrice au sein d’un univers « appauvri ». L’apport du Noir est vu par Senghor dans le but de redonner souffle à un monde mécanisé et déshumanisé.

Cette étude tend à explorer l’importance du concept d’Ubuntu comme théorie de la Civilisation de l’Universel, une riche contribution dans le dialogue des cultures.

Voilà donc le Négro-africain qui sympathise et s’identifie, qui meurt à soi pour renaître dans l’Autre. Il n’assimile pas, il s’assimile. Il vit avec l’Autre en symbiose. […] « Je pense, donc je suis », écrivait Descartes […]. Le Négro-africain pourrait dire : « Je sens l’Autre, je danse l’Autre, donc je suis… »[8]

De même, Senghor offre une pensée universelle et le Négro-africain est défini par la sympathie et la communion, plutôt que le renfermement. S’« assimiler » signifie se transformer au contact de l’Autre, et non le réduire à soi. Le concept d’Ubuntu qui s’identifie sur l’Autre pourrait être conçu comme paradigme pour asseoir une vision universelle et universalisante. Si le cartésianisme représente l’individualisme d’où une existence basée sur la rationaliste du « moi », « je pense donc je suis », le concept d’Ubuntu transcende cette caractéristique individualiste pour créer un « nous » fonctionnel et opératif au partage. Cet élément est important surtout du point de vue socio-économique.

Dans un monde marqué par un individualisme sans précédent, l’homme se cherche, se perd, ne sait plus s’orienter, perd ses repères. L’égoïsme devient présent dans toutes les sphères de la vie de l’homme. L’adage qu’on sait tous : « l’homme est le remède l’homme. » n’est plus comme la lumière qui nous guide. Alors, c’est bien là que le terme Ubuntu devient utile, un nouveau paradigme alternatif de l’individualisme occidental. « Je suis parce que nous sommes » est un devoir éthique, une nouvelle forme d’humanisme, relationnelle, qui pourrait s’étendre aux confins de tous les continents devenant un humanisme planétaire. Si le concept d’Ubuntu est le centre de l’être africain, la solidarité, l’entraide, le respect, enfin la reconnaissance de soi et de la communauté deviennent les repères.

La notion d’Ubuntu peut être considérée comme une vision anthropologique, car elle redéfinit ce que signifie être humain à partir de la relationalité et de la responsabilité réciproque. C’est aussi une proposition éthique, en ce qu’elle promeut des valeurs telles que l’empathie, la justice réparatrice, l’écoute et la solidarité. Enfin, c’est une vision politique, puisqu’elle ouvre la voie à des formes de gouvernance participative, fondées sur l’harmonie sociale et l’égalité substantielle, plutôt que sur la compétition et la domination.

Les valeurs clés d’Ubuntu — réciprocité, communauté, respect, dignité partagée — sont autant d’éléments qui interpellent directement les défis de notre époque : de l’individualisme exacerbé à la crise écologique, des inégalités mondiales à la fragmentation sociale.

Dans un monde où le sens du « nous » s’est perdu, Ubuntu nous invite à retrouver l’humain dans l’autre et à reconnaître que ma liberté est inséparable de la tienne. Les deux verbes : « avoir et être sont liés dans nos sociétés. Si tu as, tu es, si tu n’as pas tu n’es pas. » et cette perception ne pèse pas dans le contexte d’Ubuntu où la communauté devient centrale dans la vie de tous les jours.

À l’heure des crises écologiques, des migrations massives et des inégalités globales, la pertinence d’Ubuntu apparaît avec une acuité nouvelle. Si l’être humain est fondamentalement relationnel, alors la destruction de l’environnement, l’exploitation économique ou l’exclusion sociale ne sont pas des accidents périphériques, mais des atteintes à la structure même de l’être-ensemble. Ubuntu devient ainsi un principe critique capable d’interroger les fondements économiques et politiques de la mondialisation.

Conclusion

À la lumière de ce que nous avons illustré précédemment, nous pouvons affirmer que le dialogue (dia-logos) entre Ubuntu et la civilisation de l’universel nous invite à repenser radicalement notre conception de l’humanité.  Il ne s’agit pas simplement de connaître l’autre — comme objet d’étude ou comme réalité « étrangère » à nous-mêmes — mais de réfléchir sur le groupe, de le reconnaitre, de s’adapter car seule son existence pourrait nous définir- Il s’agit d’accepter que notre identité demeure inachevée sans le visage de la communauté et que notre humanité ne se réalise pleinement que dans la relation dans le groupe : l’ouverture réciproque et la coappartenance. Ce n’est pas la monade fermée de Leibnitz, sans fenêtre et sans porte qui dialogue avec les autres. Plusieurs existent et donnent naissance à une communauté prête à cohabiter, coparticipant pour assurer une vie sociale où la justice se déploie pour chacun, mais à travers une mutualité. Ubuntu n’est pas seulement un héritage culturel africain à étudier avec respect ; c’est une proposition vivante, actuelle, une interpellation pour notre présent et une espérance pour l’avenir.

Dans un monde marqué par les polarisations, les violences et les peurs identitaires, cette philosophie nous rappelle que l’alternative à la fermeture n’est pas la dissolution des identités, mais la construction d’un lien. Un lien qui unit la diversité et l’appartenance, l’enracinement et l’ouverture, la mémoire et le projet. C’est une éthique du « nous », une invitation à redécouvrir la dimension relationnelle de l’être humain comme fondement d’une coexistence véritable.

Comme l’enseigne la civilisation de l’universel, il n’existe pas de centre unique pour définir l’humain : il existe des centres partout où surgit la volonté de se reconnaître dans le visage de l’autre, partout où se cultivent des relations fondées sur la dignité, la solidarité et le soin mutuel. Ubuntu comme paradigme de la civilisation de l’universel ne signifie donc pas l’africanisation du monde, mais la reconnaissance qu’aucune culture ne détient le monopole de l’universel. L’universel véritable n’est pas un centre qui rayonne, mais une circulation. Là, se dessine une humanité partagée, plurielle, capable de se construire dans le dialogue et dans la réciprocité.

 

BIBLIOGRAPHIE

DIAGNE Souleymane Bachir, Léopold Sédar Senghor – l’art africain comme philosophie, Paris, Riveneuve, 2022.

SENGHOR Léopold Sédar, Liberté 5, Dialogue entre les cultures, Paris, Éditions du Seuil, 1981.

GLISSANT Edouard. Soleil de la conscience, Paris, Éditions du Seuil, 1956

LEVINAS Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Le livre de Poche, 2008

SENGHOR, Léopold Sédar, Œuvre poétique. Paris, Éditions du Seuil, 1990.

SENGHOR Léopold Sédar, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, PUF, coll. « Quadrige », [1948] 1992

SENGHOR Léopold Sédar, Liberté 1 Négritude et humanisme, Paris, Éditions du Seuil,

SARTRE Jean Paul, « Orphée noir », dans Léopold Sédar Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, PUF,1948

 

Note

[1] GLISSANT Édouard, Soleil de la conscience, 1956, Paris, Gallimard, 1977, pp. 23-24.

[2] Jean Bernabé, Raphaël Confiant, Patrick Chamoiseau, L’Éloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989.

[3] LEVINAS Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, 2008, p. 34

[4] SENGHOR Léopold Sédar, Liberté 5, Dialogue entre les cultures, Paris, Le Seuil, 1981, p. 19.

[5] DIAGNE Souleymane Bachir, Léopold Sédar Senghor, l’art africain comme philosophie, Paris, Riveneuve, p. 152.

[6] SARTRE, Jean Paul, « Orphée noir », dans Léopold Sédar Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, PUF,1948, pp. xl-xli.

[7] SENGHOR, Léopold Sédar, Œuvre poétique. Paris : Seuil, 1990, pp. 25-26.

[8] SENGHOR Léopold Sédar, Liberté 1 Négritude et humanisme, Paris, Editions du Seuil, p. 259.