Adua

Igiaba Scego
Adua
Giunti  Firenze  2015

Silvia Cardini

Adua è il romanzo di una donna in battaglia che imbocca la via della pacificazione. Da bambina in Somalia ha ingaggiato una tenace guerriglia contro Zoppe, il padre-padrone e poi, arrivata in Italia, è iniziata la sua guerra di resistenza nel mondo dei bianchi. Questa volta Igiaba Scego ha affrontato il tema dello sradicamento e del razzismo scendendo di qualche ramo nel suo albero genealogico e si è concentrata su un personaggio ambiguo, uno di quegli antenati scomodi che non danno lustro al medagliere familiare. Il personaggio di Zoppe è infatti impastato con l’argilla impura della vita vissuta durante l’occupazione fascista. Come il nonno della scrittrice, Zoppe è stato un traduttore somalo al servizio del generale Graziani, “il macellaio” del colonialismo italiano. Ha accettato di tradurre e tradire il suo popolo rincorrendo la realizzazione di un sogno: l’acquisto di una grande casa in cui portare la donna amata, Asha la Temeraria. A distanza di anni la figlia nata da quell’unione ha replicato la scelta del padre consegnando la sua vita a un regista italiano e tradendo il suo corpo pur di realizzare il desiderio di diventare una nuova Marylin. Di quel desiderio rimane ben poco: un filmetto porno soft in cui corre nuda sulla spiaggia di Capocotta.
All’inizio del romanzo Adua, ormai in là con gli anni, confida le sue disillusioni all’elefantino di pietra in piazza Santa Maria sopra Minerva a Roma e si consulta con la sua muta presenza riguardo al giovane marito: un profugo somalo sbarcato a Lampedusa che lei ha strappato alla disperazione della vita di strada e di cui adesso non sa bene che fare. Il giovane scalpita, passa le ore su internet, vorrebbe andarsene anche se non lo ammette. Je demande qu’on me considère à partir de mon Désir. L’autrice pone questa citazione di Frantz Fanon, l’autore di Pelle nera Maschere Bianche[1], all’inizio del capitolo che segna l’epilogo della sua vicenda matrimoniale. Ma il desiderio in tutto il romanzo ha giocato il ruolo del dio fallace. Ha attirato Zoppe con una promessa di ricchezza di cui poi non ha potuto godere perché la moglie è morta prematuramente, ha costretto Adua a vendersi a produttori e registi per essere poi dimenticata. Di cosa parla dunque l’autrice quando parla di desiderio? Ci aiuta a capirlo la collocazione di questa frase, posta a suggello della sua strana storia amorosa. Adua in questa ultima parte del romanzo interpreta infatti il suo amore come ascolto del desiderio dell’altro al di là dei rapporti di forza che ineriscono alla sua vita di coppia. In ogni relazione si configura il rischio che gli amanti rimangano fissati al punto di equilibrio esistente nel momento del loro incontro. Un equilibrio che nel caso di Adua e del giovane appare fortemente sbilanciato fra la sia pur modesta sicurezza economica della donna e il totale sradicamento esistenziale dell’uomo. Esiste dunque una possibilità che Adua riviva, con un’inversione delle parti, il rapporto che ha subito da giovane e acquisti un potere sulla vita dell’altro in base a un sotteso ricatto. Se questo non accade è proprio perché la donna riconosce il desiderio dell’altro e accetta di liberarlo dalle necessità che nel presente lo costringono e lo censurano. Potremmo dunque leggere questo romanzo come un percorso di decolonizzazione mentale. Al contrario di Zoppe che esprime un progetto di dominio perché amputa ogni espansione esistenziale della figlia al di fuori dei limiti tracciati dal suo desiderio paterno, Adua riesce a porsi nei confronti del suo oggetto di amore in modo interlocutorio accettando l’orizzonte della perdita. Al contrario di Zoppe che nega la sua compromissione con il Fascismo, Adua ammette di essersi piegata a far sesso con registi e produttori nella speranza di ottenere ruoli di rilievo. Al contrario dei bianchi che hanno imprigionato il suo desiderio con la catena delle servitù sessuale, Adua libera il desiderio del suo giovane compagno. Nel romanzo la denuncia del colonialismo non è dunque solo denuncia della sopraffazione storica dell’uomo bianco in versione fascista -anche se non manca la rappresentazione della violenza che l’accompagnò- ma è viaggio all’interno della vittima ed esplorazione di quel margine grigio di “consensualità” e contaminazione che deve essere oltrepassato per arrivare a una vera liberazione. La forza del romanzo sta nello spazio che sa concedere non solo alle strategie di resistenza degli oppressi ma anche alla loro capacità di rinascita. Fra le strategie di resistenza c’è indubbiamente la capacità visionaria, ovvero il ricorso a un bacino di immagini, odori, sapori, che la vittima può suscitare quando il buio la avvolge. Ecco allora che Zoppe, nel carcere fascista dove è stato condotto per essere picchiato a sangue, riesce a ritrovare “gli odori perduti della sua infanzia… Lo zenzero candito. La cannella prodigiosa. La sua Somalia delle meraviglie”. La capacità di resistenza delle vittime non si compie però soltanto attraverso un’immersione nelle proprie radici vitali, e dunque nell’humus caldo della propria storia, ma si realizza anche attraverso l’accoglienza di altre storie. Nel buio della sua lurida cella Zoppe è difatti visitato insistentemente dalla visione del padre e della bambina ebrea con cui aveva fatto amicizia poco tempo prima passeggiando per il quartiere Prati. E da queste due presenze immaginarie si sprigiona un conforto straordinario perché fra le loro vite si è stretta un’alleanza istintiva. Solo fra chi è escluso dal “regno delle cose”, inteso come l’assetto politico e sociale di una data situazione storica, può avvenire quel riconoscimento reciproco che Fanon pone alla base di ogni esistenza e che è fondamentalmente riconoscimento di un’altra forma possibile di umanità. Igiaba Scego, attenta lettrice dei suoi studi psicanalitici, ha tradotto sul piano romanzesco l’intuizione della sostanziale affinità fra il razzismo coloniale e l’antisemitismo creando fra una famiglia ebrea e l’interprete somalo una rete visionaria di affetti. E d’altra parte lo stesso destino di attrice porno di Adua sembra incarnare il concetto della maschera bianca sulla pelle nera elaborato dal filosofo della decolonizzazione. Adua, che è stata una maschera del desiderio sessuale dei bianchi, conserva ancora qualche traccia dei travestimenti di scena sia in senso reale che metaforico ma riuscirà a liberarsene. L’immagine finale del libro è difatti un’immagine di nudità che allude a una rinascita.
Nel suo intrecciare memorie familiari e grande storia, personaggi reali e personaggi di finzione, ma soprattutto nella sua capacità di praticare una riflessione sul razzismo autoironica e inclusiva, questo romanzo sembra imparentarsi a una letteratura post-coloniale di seconda generazione che sta già creando una rete di rimandi, penso a Timira di Wu Ming 2[2] con la sua protagonista picaresca e ancor di più a Le rondini di Montecassino di Helena Janeczek[3] nelle cui pagine si crea uno straordinario legame fra un soldato maori e gli ebrei perseguitati dal nazismo. Questi romanzi sondano il drammatico passato delle vittime senza perdere la capacità di fare ironia. E questo è importante perché narrare tutti i personaggi, vittime incluse, come individui manchevoli, corruttibili, impuri significa sfuggire all’insidia principale dell’antirazzismo, ovvero alla tentazione di ricreare un mondo in bianco e nero di buoni e cattivi, superiori e inferiori, salvati e reprobi. In poche parole significa fare della buona letteratura.

[1] Frantz Fanon, Pelle nera Maschere Bianche, Marco Tropea, Milano 1996.
[2] Wu Ming 2, Antar Mohamed, Timira. Romanzo meticcio, Einaudi, Torino 2012. In questo caso si dovrebbe più propriamente parlare di una narrazione di secondo grado che attinge la sua materia dalle testimonianze della protagonista e di suo figlio. Al centro della narrazione troviamo Isabella Marincola, figlia di un occupante coloniale e di una somala, che tenta a sua volta l’avventura cinematografica in Italia. La coincidenza dei destini fra Adua e Isabella conferma l’importanza del tema della maschera nella narrazione che riguarda le donne migranti dalle ex colonie africane.
[3] Helena Janeczek, Le rondini di Montecassino, Guanda, Parma 2010.

1 gennaio 2016